北京好看白癜风医院 http://yyk.39.net/bj/zhuanke/89ac7.html《尚书·洪范》的道统观和王道思想陈徽同济大学哲学系教授来源：《中州学刊》年第1期
摘要：《洪范》总结了西周以前的治世理念和政治智慧，开启、影响了此后中国传统政治的基本精神。它既开儒家的道统观念之源，也初步确立了道统与治统之别，并试图以道统来统摄治统。这一思想高扬了道的至上性，消解了君权的神圣性，激励着后世儒家“弘道”“践道”的价值追求和独立思考的精神。
同时，《洪范》所论“九畴”内涵丰富，各有侧重，关系密切，互为呼应，且诸畴因“皇极”之“建用”而汇聚、贯通为一体。借助“九畴”之说，《洪范》构建了一个寓意丰富、体系宏大的政治哲学体系，展现了先民深厚的生存智慧和深刻的治世理念。而在关于王道理想的构建中，《洪范》对于君道的阐释与发挥尤为令人深思：君极之立与否，实际上构成了其能否召唤、凝聚天下人心以及王道能否得立的关键性因素。
关键词：《洪范》；道统；九畴；王道；皇极；
《洪范》是《尚书》最重要的一篇，它既总结了西周以前的治世理念和政治智慧，又开启、影响了此后中国传统政治的基本精神。对于儒家来说，《洪范》的影响尤为深远，如前者的道统意识、天人观念以及王道理想等无不深烙着后者的思想印痕。
《洪范》虽曰“九畴”，实则是以王道思想为指归而展开的。作为全篇文字的纲领，王道思想统贯各畴，亦衔接各畴，赋予各畴以生命，融汇各畴为整体。相应地，各畴亦以其丰富的内涵与密切的关系，支撑、充实了王道思想之立及其展开。
一、箕子陈道与儒家道统观念
观《洪范》之文，庶几皆为箕子向武王陈道之说。唯开篇36字简略地点出了此篇产生的时间与缘由，其曰：
惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：“呜呼!箕子。惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”
《史记·周本纪》记云：“武王已克殷，后二年，问箕子殷所以亡。箕子不忍言殷恶，以存亡国宜告。武王亦丑，故问以天道。”皮锡瑞认为：史迁此处乃是用孔安国古文说，其所谓“文王受命七年而崩，武王蒙文王受命之年，再期观兵为九年，又二年伐纣为十一年，克殷后二年为十三祀”，与伏生《尚书大传》所论“无不合”。
二者的不同在于：“史公以为陈《鸿范》后乃封朝鲜，与伏生以为封朝鲜来朝乃陈《鸿范》说异。”据此，西汉《尚书》学今古文两大宗皆谓“十有三祀”指周文王受命称王的第十三年，亦即周武王克殷后的第二年。其后，刘歆以为文王受命九年而崩，晚于上说二年，则所谓“十有三祀”便为武王克殷之当年。而伪《孔传》因之，遂致孔颖达有“（箕子）受封乃朝，不得仍在十三祀”之疑。
其实，武王克商之际，天下尚未安定。无论是时势抑或是心境，皆不容其就天下之治从容“访问”箕子，故刘歆与伪《孔传》之说显非。待天下大定，兵戈休止，如何治理天下便成为武王面临的首要问题，由是有“访问”箕子之为。据上引《周本纪》，其先，武王只是欲问箕子“殷所以亡”。此问不仅似含得色，且颇有彰显殷恶之嫌，故箕子为旧君（即纣王）讳，不忍言。武王亦因而有惭意，而改问以天道。
上举《洪范》所谓“惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙”，即为武王之问的具体内容。尽管关于何谓“阴骘”，先儒有“阴定”（如史迁、王肃、颜师古等）与“覆生（即曾运乾所谓‘繁殖’）”（如高诱）等诠解之异，以及对于“天阴骘下民，相协厥居”之释，其间亦有“维天阴定下民，相和其居”（史迁说。此“相”言天之“相”）与“言天覆下民，王者当助天居”（应劭说。此“相”言王之“相”）之别，然关于“彝伦攸叙”，诸家的理解却并无不同，即皆取以常理（或常道）次序万民之义。这意味着：武王“访问”箕子所欲明之“天道”，即是如何顺应上天的“好生之德”以平治天下之理。对于武王之问，箕子答曰：
我闻在昔，鲧陻洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。
“洪范”者，大法之谓也，亦即治世的根本法度，故伏生《大传》云：“《鸿范》可以观度。”这一法度主要表现为九个方面，是曰“九畴”。据箕子所言，“洪范九畴”乃禹受之于天。此说似显神秘或荒诞，实则既是昭彰“洪范九畴”为天道的体现，亦是赞美禹能敬奉天道、顺应事物之性（按：相对于鲧之“汩陈其五行”），从而取得平治水土的大功德。
《史记·宋微子世家》记云：“箕子者，纣亲戚也……纣为淫泆，箕子谏，不听……乃被发详狂而为奴。”司马贞《索隐》曰：“马融、王肃以箕子为纣之诸父。服虔、杜预以为纣之庶兄。”则其乃殷之宗室。箕子为殷末诸贤之一，《汉书·五行志》谓其尝为“父师”。颜师古云：“父师，即太师，殷之三公也。箕子，纣之诸父而为太师，故曰父师。”又，蔡沈曰：“意《洪范》发之于禹，箕子推衍增益以成篇欤?”
蔡氏所谓“箕子推衍增益以成篇”者，义为今《尚书·洪范》篇非禹之所得《洪范》，后者实则仅为前者中自“初一曰五行”至“次九曰向用五福、威用六极”区区65字（按：全文详见下引）。而箕子向武王所陈者，除了禹之所得《洪范》，亦含有对于其中每畴的详细疏解，此即为《尚书》之《洪范》篇。
郑玄注《大传》云：“初禹治水，得神龟负文于洛，于以尽得天人阴阳之用。”则以禹之所得《洪范》，本即为《洛书》。《汉书·叙传》又云：“《河图》命庖，《洛书》赐禹。八卦成列，九畴逌叙。”则谓《洪范》即《洛书》，而八卦亦即《河图》。此说非为寡论，乃汉儒之通见，故皮锡瑞说：“以《洪范》即《洛书》，两汉今古文说无异（引按：此仅是就《洪范》与《洛书》的关系而言）。”对于上述诸典籍之间的关系及其传承之状，《汉书·五行志》曰：
《易》曰：“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”刘歆以为虙羲氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也；禹治洪水，赐《洛书》，法而陈之，《洪范》是也。圣人行其道而宝其真。降及于殷，箕子在父师位而典之。周既克殷，以箕子归，武王亲虚己而问焉……此武王问《洛书》于箕子，箕子对禹得《洛书》之意也。
“初一曰五行；次二曰羞用五事；次三曰农用八政；次四曰旪用五纪；次五曰建用皇极；次六曰艾用三德，次七曰明用稽疑；次八曰念用庶征；次九曰向用五福、畏用六极。”凡此六十五字，皆《洛书》本文，所谓天乃锡禹大法九章、常事所次者也。以为《河图》《洛书》相为经纬，八卦、九章相为表里。昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》。
《河图》《洛书》之说本上古传闻，以八卦本于《河图》、《洪范》本于《洛书》，似亦显得附会与荒诞。然不仅汉儒皆持此说，后儒大多信之。之所以如此，乃因为诸儒皆信《易》与《洪范》蕴含、承载了阴阳变化之机与人事当行之法，是窥察、践履天人之道不可或缺的凭借，故宝而重之，且推而神之，以接续《河》《洛》。故《五行志》又曰：“则《乾》《坤》之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。”王船山也指出：
是故《易》，吉凶悔吝之几也；畴，善恶得失之为也。《易》以知天，畴以尽人，而天人之事备矣。河出图，洛出书，天垂法以前圣人之用。天无殊象，而图、书有异数，则或以纪天道之固然，或以效人事之当修，或以彰体之可用，或以示用之合体。故《易》与鬼谋，而畴代天功，圣人之所不能违矣。
然而，箕子本为人臣，其何以能“得”此承载治世大法的《洪范》?而武王尽管翦殷成功，作为天命所归者，其何以又“未得”此大法，而须“访问”箕子以求之?在二者的“得”与“不得”、“访问”与“陈道”之间，其中又蕴含着何种深意?对此，或许当以儒家视野里的道统论以明之。
儒家的道统之说首发于朱子。在《中庸章句序》中，朱子详述了自己心目中的儒家道统观：“《中庸》何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。”据朱子所论，道统的产生及其延续至少应具备两个条件：一曰有道可传。在朱子，中庸之道可上接于尧之“允执厥中”之法。二曰有着明确的传承谱系。在朱子，从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、召公等以至孔子、颜回、曾子、子思和孟子，便构成了先秦儒家道统的传承谱系。孟子殁后，儒家道统“遂失其传”。然赖《中庸》之书，此统之传又由二程子得以接续。其实，关于先秦儒家的道统谱系，韩愈已尝论及，只不过昌黎尚未说出“道统”一词耳。如其曰：
夫所谓先王之教者，何也?博爱之谓仁；行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道；足夫己，无待于外之谓德……曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公以是传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。
又，《汉书·董仲舒传》载董子曰：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。是以禹继舜、舜继尧，三圣相受而守一道。”则董子在此亦有言及道统之义。进而言之，道统意识在孔子那里已有所表现。《论语·尧曰》记云：“尧曰：‘咨!尔舜!天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”《论语·子罕》曰：“文王既没，文不在兹乎?”夫子所言之“文”，亦含道意。
孟子接夫子之绪，念念不忘尧舜之道，《孟子·尽心下》曰：“由尧、舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶则见而知之，若汤则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱则见而知之，若文王则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若大公望、散宜生则见而知之，若孔子则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也。近圣人之居，若此其甚也。然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”
则关于儒家道统传承谱系的思想，在孟子那里已呼之欲出。上述诸儒论说儒家道统时虽未言及箕子，然箕子既能以《洪范》篇陈于武王，且以之上接禹之《洪范》乃至《洛书》，其自亦为儒家道统传承谱系中的重要人物（按：六经皆由孔子手订，自然反映了儒家的基本观念）。
道统观念体现了儒家在思想文化上自我认同的自觉性与自信性，蕴含着深刻的历史意识，是保持其自身凝聚性与稳定性的精神依据。不仅如此，王船山曰：“君天下者，道也，非势也。”人主之所以能君临天下，享威望之极，究其根本，不是他所处的势位使然，而是因为持身奉道且行之于天下。人主唯有践道而行，助天化育，方得感召天下。
诚如《孟子·滕文公下》所说：“苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君。”否则，若依仗威势肆意妄为，其不仅会丧失势位，甚而有身死国灭之灾。相应地，孟子便认为汤武“革命”非为“臣弑君”，而是“诛一夫”。《孟子·梁惠王下》曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”船山进而对道统与治统之别作了清晰的界定：“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。”
上引诸儒之说以及武王“访问”、箕子“陈道”之事表明：在传统儒家的思想视野里，道统与治统并非是本然合一的。人主处天子之位（主治统），并非就意味着他在道统的谱系中当然地享有“一席之地”。尧舜之所以为尧舜，乃在于其行契于圣人之教，其治合于圣人之道，从而王圣为一、君师一体。相反，桀纣之所以为桀纣，亦在于其徒处天子之位，其行、其治皆悖于圣人之教与道，乃至治统断绝。
虽然，道仍不亡，道统犹续（如殷纣虽灭，而箕子犹可为武王陈《洪范》）。故船山又说：“儒者之统与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待。以人存道，而道可不亡。”因此，在儒家看来，道统高于且当统摄治统。这一立场显然不同于法家的治世主张（如《韩非子·五蠹》曰：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”），它既消解了君权的神圣性，又具有抑制专制独裁的重要意义。
同时，这种对于道统的推崇也高扬了道的至上性，激励了后世儒家“弘道”“践道”的价值追求和独立思考的精神。《论语·里仁》曰：“朝闻道，夕死可矣。”《孟子·尽心上》云：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”《荀子·子道》也强调：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”诸儒之所以能发此言、践此行，可谓由来有自。
由是，武王“访问”箕子之事便颇具深意：就武王来说，其能接续文王之“命”，勤政爱民，以致天下归附，终得克殷，定鼎于周。其于天下初定即“访问”箕子，既昭重贤之意，亦彰敬奉先王之道之心（此可谓以治统顺应道统）。对于箕子而言，其作为故朝之臣而武王来“访”，既表明其贤而能存道，从而“道不可亡”，亦有尊其身以隆道之义（此可谓以道统统摄治统）。
二、“九畴”及其关系
作为治世大法，《洪范》何以表现为“九畴”?对此，诸儒仍多结合其与《洛书》的关系进行解释。如上引刘歆、班固、蔡沈等皆谓《洛书》本文（即下引65字）记载了禹得天赐大法，共九章（即《五行志》曰：“天乃锡禹大法九章。”），故曰“九畴”。伪《孔传》则曰：“天与禹洛出书，神龟负文而出，列于背，有数至于九。禹遂因而第之，以成九类，常道所以次序。”
此说似与上说有别：上说曰《洪范》“九畴”乃天之明授；此说则谓“九畴”实乃禹因龟背所列之“文”“数（‘至于九’）”“第之”而成，如此，则“神龟”所负之“文”乃指“花纹”或“斑纹”，且“数”亦谓“数象”。否则，“禹遂因而第之，以成九类”便成赘文。伪《孔传》之所以有此说，是因为世传《洛书》往往表现为一个数列之“象”。其图如下：
图1《洛书》图（按：此图的四方为：上南下北，左东右西）
朱子曰：“《洛书》九数而五居中，《洪范》九畴而皇极居五。”又，船山云：“九畴之则，《洛书》也。取象有位，推行有序，成章有合，相得有当……《洛书》之遗画犹存，《洪范》之明征具在。”“夫中五者居龟背隆起之位，天之阴骘所以起元后之功用。”则二说似亦同伪《孔传》。然而，江永指出：
《洛书》九数，有一定之方位。《洪范》五行居一，皇极居五，似有合矣。然三八政何以居东?七稽疑何以居西?九五福、六极何以居南?二五事、六三德何以居西南、西北?四五纪、八庶征何以居东南、东北?九畴之次第虽可臆推，《洛书》之方位则难强解。
江说颇辨。则以“九畴”之数推源于《洛书》，实为勉强。近儒唐文治又有“禹之用九”乃“出于理数之自然”之论，其曰：
乾元用九，畴元用九。盖太极元气，函三为一，参三为九。以阳兼阴，理数运行乎其中，而天下大治。禹之用九也，非必法《易》也，出于理数之自然也。其施诸水土者，曰“九州攸同”也、“九山刊旅”也、“九川涤源”也、“九泽既陂”也（引按：此引《禹贡》文）；其措诸政治者，曰“九功惟叙”也、“九叙惟歌”也（引按：此引伪《大禹谟》文）。而其大要，则在天锡之“九畴”。畴者，类也。九畴者，分类之学也。分类精而措施当，措施当而天下平矣。
唐氏引伪《大禹谟》诸“九”之说以伸其论，似有不审。不过，《尚书》确实喜言“九”之数，如除上引唐说所举《禹贡》之文外，《尧典》有曰“以亲九族”，《皋陶谟》有曰“惇叙九族”“行有九德”“九德咸事”，而《益稷》曰“予决九川”“箫韶九成”等。又，《舜典》言考绩黜陟，曰：“三载考绩，三考，黜陟幽明，庶绩咸熙。”“三考”者，亦以“九”终。然唐氏以为“九畴”之数“出于理数之自然也”，其意似亦未尽。
《易纬·乾凿度》曰：“易变而为一，一变而为七，七变而为九。九者，气变之究也，乃复变而为二。”“究”有终义，亦有成、极之义。崔憬云：“《说文》曰‘阳，九之变也’，故云‘九者，老阳之数’。”所谓“老”者，与终、成义通。而细审《尚书》以上诸篇所言诸“九”之事，似皆含有功成事就或德备之趣。
故“九”作为数，当有终、成、极等义。《洪范》“九畴”之“九”，应该也有此义。一方面，“九畴”作为治世大法，乃禹受之于天，是天道的体现，可堪完备；另一方面，王者欲应天而治，自须效法“九畴”，如此方能成就天下至治之功。故“大法”之畴以“九”为数，盖有寓焉。
观《洪范》所论，各畴不仅内涵丰富，关系密切，互为呼应，且以王道思想统贯其中。借助“九畴”之说，《洪范》构建了一个寓意深刻、体系宏大的政治哲学体系，也对后世影响深远。限于篇幅，下文仅就各畴的主要内容及其关系稍作疏解，以窥其义。
对于“九畴”的内涵，《洪范》先总论之曰（原文65字）：
初一曰五行，次二曰敬（引按：今文作“羞”，进也）用五事，次三曰农（引按：郑玄读为“醲”，厚也；今文家训“农”为“勉”。二说皆通）用八政，次四曰协（引按：今文作“旪”，乃“协”之古文，合也）用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂（引按：今文作“艾”，治也）用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向（引按：读“享”）用五福、威（引按：今文作“畏”，二字古通用，罚罪也）用六极。
上述“九畴”各彰其事，且主次有别。其中，第五畴“建用皇极”是衔接、融汇各畴为一整体、赋予各畴以生命的核心畴。唯有“皇极”得以“建用”，其余八畴的意义方得挺立，而《洪范》的王道思想亦因是而彰。鉴于此畴的内涵与地位殊为丰富和重要，下文将予以专门论述，兹不赘言。
在余下八畴中，若论地位之重要，则以“五行”为最。《洪范》将其列为初始畴，自非偶然。汉人重天人相与，喜以灾异祯祥推人事，故于“九畴”中尤重本畴。而班固修史，其于《汉书》中首创《五行志》之例，亦可见本畴在汉儒心中的地位。王船山曰：“王者所以成庶绩、养兆民曰畴。是则五行之为范也，率人以奉天之化，敷天之化，以阴骘下民而协其君，其用诚洪矣哉!所以推为九畴之初一，而务民义者之必先也。”其亦可谓善观也。
何谓“五行”?《洪范》曰：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”水、火、木、金、土五者，乃人伦日用中最平凡之物，也是人们最常打交道之物。《洪范》论“五行”，不仅言其名次与各自性状，且亦言其诸味之殊。
而无论是其性还是其味，又皆与人们的生存实践息息相关，实乃须臾不可离也。孔颖达曰：“此章所演，文有三重：第一言其名次，第二言其体性，第三言其气味。言五者性异而味别，各为人之用。《书传》云：‘水火者百姓之所饮食也，金木者百姓之所兴作也，土者万物之所资生也。是为人用。’”
因此，辨察其性，顺应其性以至正确地利用其性，便成为人们处理自己与“五行”之物（乃至万物）关系的重要内容。正如鲧与禹治水，二者之所以一败一成，皆在于其顺应水性与否：鲧之治水以“陻（即障塞）”为主，水患未除，致使“天帝”震怒，落得个“殛死”（按：此即属第九畴“六极”之一）的下场；禹则不然，其顺水之就下之性而疏导之，历尽艰辛而功成，从而得赐“洪范九畴”，容受天命，继舜而禅（按：此即属第九畴“五福”之一）。
而且，鲧“陻”洪水的结果还“汩陈其五行”（按：“汩”，乱也；“陈”，列也），则一物失其性亦必殃及他物。所谓“汩陈其五行”者，实言万物的存在及其关系皆受到了侵害，宜乎“彝伦（常理。按：“彝伦”亦含“人伦”）攸斁（败坏）”。相对而言，禹之治水而不失其性，则万物之性及其关系亦必受到尊重与维护，自然是“彝伦攸叙（协顺）”。所以，人是否能得天授“大法”，非为侥幸，全赖其所作所为是否顺应了万物之性。
顺应物性，即是应奉天道。所谓“天乃锡禹洪范九畴”者，乃假托之言也。这些治世“大法”实则为人之所自成，是上古先民生存智慧与历史传统的宝贵结晶。又，治人（乃至内治情欲）犹治水，必当因其性而导之。若背性任为，则如鲧之“陻”水，定受其咎。故《洪范》以鲧、禹治水之一“陻”一“导”、一败一成之例以论“九畴”之来源，以及所以以“五行”为初始畴，其寓意不可谓不深也!王船山曰：
圣人之言，言彝伦攸叙也，所谓务民之义也。修火政、导水利、育林木、制五金、勤稼穑，以味养民、以材利民，养道遂、庶事成。而入以事父、出以事君、友于兄弟、刑于寡妻、惠于朋友者，德以正焉。因天之化，成人之能，皆五行之用也。“初一曰五行”，义尽于此矣。言五行者，绎其旨、修其事、辨义利、酌质文，为日孜孜而不足，奚暇及于小慧之纭纭!
对于“五行”畴所蕴之义，船山可谓善观，其说亦可谓善于发明之。《洪范》“五行”畴表明：面对纷繁复杂、变化万千的生存世界，先民已自觉地依据五种最基本（即与其生存关系最密切）的事物及其性状来解释天地万物及其变化，为后世以阴阳五行的理论框架构建宇宙观模式奠定了初步的基础。
同时，“五行”畴也展现了先民试图通过对事物性状的理解以通达人事的思想努力，天人一体的观念初步备矣。然而，本畴何以曰“五行”而非“四行”或“六行”等?“五行”观念又是如何产生与演变的?其与殷人的龟卜之法、“尚五”观念以及《左传》所言“五官说”等究竟是何关系?对此，学者已多有探讨，各有卓见。兹不具论。
第二畴为“敬用五事”。《洪范》曰：“五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿（引按：今文作‘容’。下同）。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”其文亦分三重：首言“五事”之名，涵盖人（主要指人君）之仪容、言辞、视、听、思虑；次曰“五事”当具何德（按：所谓“聪”“明”者，非仅从耳目的感官功能上言，而是与“昏聩不明”相对）；再曰诸德之用。本畴之义上承“五行”畴，文简而旨远。因“五事”若不得“敬用”，诸德不备，其用不张，则必身行恣肆，有“汩陈五行”之恶。故船山云：
“初一曰五行”，行于人而修五行之教，“次二曰五事”，人所事而尽五事之才，不才之子汩五行而行以愆；遂皇不钻木则火不炎上，后稷不播种则土不稼穑，不肖之子荒五事而事以废；目不辨善恶谓之瞽，耳不知从违谓之聩矣。
又，本畴与第八畴“念用庶征”也“遥相呼应”，为天人感应思想埋下了伏笔。如，相对于本畴所言“肃”“乂”“哲”“谋”“圣”诸德之用，彼畴曰：“休征（引按：即善行之征）：曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰哲，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。”不仅如此，本畴仅言“敬用五事”及其功德，未及“五事”不得“敬用”的可能后果。
据第八畴，“五事”若不得“敬用”，则其将分别有“狂（妄也）”“僭（差也）”“豫（怠也）”“急（迫也）”“蒙（昧也）”之病。相对于以上诸德之善应（“休征”），“五事”之病亦会招致诸种“咎征（即恶行之征）”：“曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。”其后，汉人言天人感应，常借本畴发论。
第三畴为“农用八政”。所谓“八政”，即“一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师”。“农”者，厚也，或训勉。本畴强调：人君治世，当以谨厚或勤勉之心致力于“八政”。本畴内容的展开次序井然，各“政”之间的逻辑关系甚为严密，不容淆乱。正如蔡沈所言：
食者，民之所急；货者，民之所资。故食为首，而货次之。食货，所以养生也；祭祀，所以报本也；司空掌土，所以安其居也；司徒掌教，所以成其性也；司寇掌禁，所以治其奸也；宾者礼诸侯远人，所以往来交际也；师者，除残禁暴也。兵非圣人之得已，故居末也。
显然，对于诸种政事的认识与处理，先民是有着丰富的生存体验和坚实的实践基础的。不过，后儒也有曲解或非议“八政”者。如龚自珍尝以公羊“三世说”匹配“八政”，遂谓：“食货者，据乱而作；祀也，司徒、司寇、司空也，治升平之事；宾、师乃文致太平之事，孔子之法、箕子之法也。”而章太炎因过信《周礼》，则曰：“食货《周礼》无专官。此八目，真所谓不伦不类者。”
第四畴为“协用五纪”。“五纪”者，“一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数”。本畴义甚简明，即通过探察天象以定历法，基于历法以导人事，从而使人道合于天道。因为，各种天象（如日月之行、星辰之会等）皆是天道的展现。欲明天道如何，自然不能不观测天象。
“协用五纪”的观念起源很早，在《尧典》中已有了清晰的表现。彼篇记尧命羲、和二氏分赴东南西北四极之地观象授时之事，叮嘱他们要“钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”。待得历成，“期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁”。从而百官诚治（“允厘百工”），而事功皆兴（“庶绩咸熙”）。
第六畴为“乂用三德”。所谓“三德”，即“正直”“刚克”及“柔克”。其中，“正直”乃中正之德，在“三德”中居于优先地位。“刚克”与“柔克”不仅是两种相对应的偏刚与偏柔之德，而且也是对治相应偏差的两种方法，即“沈潜，刚克；高明，柔克”。而对治的目的，仍是指向“正直”之德。
“正直”之德说既上承《皋陶谟》的“九德说”（“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”），也开后世儒家中庸思想之先声。本畴又曰：“惟辟（引按：君也）作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食。”则似有发扬人主擅权之义。其实，所谓“惟辟作威作福”者，一则以人君当有“正直”之德，二则以其能尽“君极”为前提的（见下文“建用皇极”畴所论）。
第七畴为“明用稽疑”。本畴主要论如何稽决人事之疑以及占、卜之法（按：文不具引）。据本畴，“稽疑”以占（筮）、卜（龟）为重，且卜又较筮为重。本畴所论尤可重视者，乃是其“大同”之说，曰：“汝（引按：谓人君）则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。身其康强，子孙其逢吉。”则天下大治，是以君、臣、庶民，以及“天意”（卜、筮所示）的同一性为前提的。这种对于庶民之意的
