内容提要：王船山的学术旨趣中，道、治、学是三个最重要的目标；由这三个目标形成三统合一的最高理想，即道统、治统、学统的合一。他的学术旨趣形成，既有中国传统学术旨趣的历史根源，又有湘学的区域学统的原因。
关键词：王船山；道统；治统；学统
王船山是中国学术史上最杰出的学者之一，他不仅对宋明理学作了深入的思考与全面的总结，并由宋明上溯到延续两千多年的中华学术文化的历史传统的源头，并以“六经责我开生面”的气魄对此历史传统作出了传承与开拓的学术伟绩。同样，王船山也是湘学史上里程碑式的人物，他上承宋代湖湘学统，下启清代湘学的源流，并以难以企及的学术广度、思想深度而成为湘学的顶峰级人物与学术典范。
然而，本文所关心的是船山先生的学术旨趣。他的一生充分表达出一种要将道统、治统与学统统一的精神追求与学问宗旨，无论是总结明亡的政治教训，还是反思宋明的学术弊端，都只是他内在学术旨趣的某一方面表达而已。船山先生所取得的非凡学术成就、独特学术见解均与此学术旨趣有关。而且，他的学术旨趣形成，既有中国传统学术旨趣的历史根源，又有湘学的区域学统的原因。
一、道统的因革
在船山先生毕生的价值追求中，道、治、学是三个最重要的目标。由这三个目标形成三统合一的最高理想，即他追求的道统、治统、学统的合一。然而，在道、治、学三者的关系中，他仍坚持儒学主流的观点，认为“道”是三者的根本，他说：
道者，学术事功之正者也。[《读四书大全说》卷3，《中庸》第二十章，《船山全书》第6册，第页。]
他强调“道”是学术之正的“正学”、事功之正的“治统”的依据。王船山以“道”为核心的道统观念，既有对儒家传统的因袭，又有重要的时代变革。
在许多船山学的论著中，均认为王船山是道统论的批判者、反对者，笔者不同意这种观点。只要能够客观地品读船山的著作，就可以发现他是宋儒道统论的支持者，只是他对宋代以来道统论的缺陷、不足做了反思、修正而已。唐宋时期道统论提出，一方面是为了与佛教“法统”的对抗而为儒家建立的授受道脉；另一方面也是为了提高儒家士大夫在与帝王“共治天下”时的文化优势。但是，宋儒的道统论在发展过程中，一些理学家与理学学派为了提高本学派及其宗师的地位，“道统”就与他们的“单传”、“心法”联系起来。王船山对这种做法持否定态度，他说：“古今此天下，许多大君子或如此作来，或如彼作来，或因之而加密，或创起而有作，岂有可传之心法，直指单传，与一物事教奉持保护哉！”[《读四书大全说》卷九，《孟子·离娄下篇》，《船山全书》第6册，第页。]船山否定的是这种狭獈心态的道统观。
王船山认同的道统观念，是在关于与“帝王之统”相对应的“儒者之统”的联系与紧张中系统阐发出来的。他肯定“道统”与“治统”的并列存在，并且肯定它们在天下的所有事物中有至为重要的地位，他说：
天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。[《读通鉴论》卷十三，《船山全书》第10册，第页。]
尽管王船山从历史现实中看到“道统”与“治统”的分离，但是在他尊崇的文化理想中，“道统”与“治统”必须合一。他认为一旦“道统”与“治统”分离，就会出现治统断统、道统以人而独存的状况。他对此表达了深刻的忧虑：
儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明：及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道可不亡。[《读通鉴论》卷15，《船山全书》第10册，第页。]
王船山对道统与治统的分离现实表现出特别的忧虑与关切，譬如，他认为魏晋以来玄学盛行、治统脱离道统制约，从而导致严重后果，他说：“魏、晋以降，玄学兴而天下无道，五胡入而天下无君，上无教，下无学，是二统者皆将斩于天下。”[同上。]王船山对历史上“天下无道”局面的反思是与明清之际“天下无道”的现实反思是紧密联系在一起的，他所说的道统、治统的分离，一方面导致“帝王之统绝”；另一方面，则导致“儒者犹保其道以孤行而无所待”的局面。其实后者正是他的自我期许、自我写照。明清之际，王船山既不能以他追求的“道统”与明朝的“治统”结合，因为明朝已经因“无道”而斩于天下；而他更不能将“道统”与作为夷狄的清朝结合。但是，船山坚信他作为一个追求文化理想的儒家学者，完全可以在孤独的精神追求中“以人存道”，他说：“是故儒者之统，孤行而无待者也；天下自无统，而儒者有统。道存乎人，而人不可以多得，有心者所重悲也。虽然，斯道恒天垂地而不可亡者也，勿忧也。”[《读通鉴论》卷19，《船山全书》第10册，第页。]他认为在“天子之位”的治统消亡后，儒者通过对“道统”的执著追求而实现“儒者有统”。其实，王船山蛰伏衡阳山村的学术工作，正是在承担一种“以人存道”的文化使命。
船山不仅仅是持有“道统”的信念和使命，而且他的道统论是承宋儒发展而来，他也肯定三代时圣王的道统、治统合一，至春秋战国时候道、治分离，儒者有道而无位，特别是肯定了宋代有周、程、张、朱等大儒承传了儒家道统。他向往的圣王统治时期是这样的状况：
三代之教，一出于天子之所立之学宫，而下无私学。然其盛也，天子体道之精，备道之广，自推其意以为教，而师儒皆喻于道。[《读通鉴论》卷17，《船山全书》第10册，第页。]
夫尧、舜之学，与尧、舜之治，同条而共贯者也。安石亦知之乎？尧、舜之治，尧、舜之道为之；尧、舜之道，尧、舜之德为之。[《宋论》卷6，《神宗》，《船山全书》第11册，第页。]
在船山看来，三代以上的圣王统治时期，道统、治统、学统是一体的。但是，船山继而认为，东周以后，道统仅存在于无治统的儒者手中，他说：“至于东周而邪慝作矣。故夫子赞《易》而阐形而上之道，以显诸仁而藏诸用，而孟子推生物一本之理，以极恻隐、羞恶、辞让、是非之所由生。”他进而提出，“自汉、魏以降，儒者无所不淫”，至宋儒周程张朱才承传并弘扬了这一道统：“宋自周子出，而始发明圣道之所由，一出于太极阴阳人道生化之终始，二程子引而伸之，……故朱子以格物穷理为始教”[以上均见《张子正蒙注·序论》，《船山全书》第12册，第10页。]，他强调，孔孟发明的圣道至宋代方得以一明。
王船山虽然肯定了宋儒在道统史上的地位，但对于宋代濂、洛、关、闽诸大儒，他最为推崇的关学张载，认为“张子言无非《易》，立天、立地、立人，反经研几，精义存神，以纲维三才，贞生而安死，则往圣之传，非张子其孰与归！”[《张子正蒙注·序论》，《船山全书》第12册，第12页。]王船山认为张载是宋儒中继承、弘扬“往圣”道统的最重要人物。显然，这一观点与宋明以来的主流道统观存在一些差异。南宋后期及元、明时期，主流意识形态已经普遍承认濂、洛、关、闽的理学流派对孔孟道统的继承地位，但是，其中程朱理学又在诸流派中拥有更为正统的地位，王船山不同意这种主流的看法，而坚持认为张载之学才拥有道学正统的地位，即“张子之学，无非《易》也，即无非《诗》之志，《书》之事，《礼》之节，《乐》之和，《春秋》之大法也，《论》、《孟》之要归也。”[《张子正蒙注·序论》，《船山全书》第12册，第12页。]
王船山之所以要重新确立道统，将张载列入道统谱系中的正统地位，完全是基于他对儒家之道的深入思考与透彻洞察。船山认为，作为“儒者之统”的道，首先是人道，人道来之于人性，其内容体现为孔孟所反复倡扬的仁义礼智信之道，他认为“性存而后仁、义、礼、知之实章焉”[《周易外传》卷5，《船山全书》第6册，第页。]。但是，船山又认为此人道是与天道相通的，他说：“‘立人之道，曰仁与义’，在人之天道也。‘由仁义行’，以人道率天道也。”[《思问录·内篇》，《船山全书》第12册，第页。]儒家之道既是人道，又是“在人之天道”，儒家可以“以人道率天道”。作为人道，它可以“纲维三才”，因为儒家之道所代表的是一种体现仁义礼智的理想社会，也是一种成就君子圣贤的理想人格；儒者之道是“在人之天道”，具有终极意义，故而又能够使个人“贞生安死”，并能制约天子之位的治统。船山认为张载之学恰恰体现出这种人道与天道的合一，他晚年潜心注张子《正蒙》，是因为他认为《正蒙》正是这样一部将人道与天道的合一、将体与用结合的重要著作，他说：“故《正蒙》特揭阴阳之固有，屈伸之必然，以立中道，而至当百顺之大经皆率此以成，故曰‘率性之谓道’。……呜呼！张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易者也。”[《张子正蒙注·序论》，《船山全书》第12册，第11页。]张载之学所讲的“道”既是太虚阴阳屈伸的天道，又是人之存神尽性、明诚立礼的人道，这种天人合一、明体极用之道才是儒家道统所坚守的道。他肯定在道统系谱中张载高于程朱，是因为“程、朱二子发明其体之至大，而未极其用之至切”[《张子正蒙注·乾称篇》，《船山全书》第12册，第页。]。也就是说，程朱发明儒家道之体的功劳很大，亦是孔孟道统的传承者，但由于程朱之学未能极道之用，即在下述的治统方面存在欠缺，故而其在道统谱系中的地位不如张载。
二、治统的重建
船山先生的学术旨趣虽然以“道”作为根本的追求和最高的学术境界，但是，“道”的真正实现与完成却离不开“治”。所以，关于治与治统的问题，在船山学术旨趣与学术体系中占有十分重要的位置。
当然，在王船山的学术思想体系中，“道”是与“儒者之统”联系在一起的，称“道统”；而“治”是与“帝王之统”联系在一起的，称“治统”。在王船山的文化理想与政治理想中，道统与治统应该合一，即实现“天下以道而治，道以天子而明”。但在历史现实中，道统是儒者之统，治统是帝王之统。所以，它们的区别是明显的，就是主体不同，即掌握道统的是文化主体的儒者，而掌握治统的是政治主体的帝王。当然，儒者、帝王两者继“统”的依据都一样，道统的继承是靠儒者对“道”的文化使命与文化自觉，而政治的继承离不开帝王“道”的政治承担。但是，这个问题无论是儒者还是帝王，普遍存在一系列错误观念。所以，船山需要对政治领域的“正统论”问题作一全面清算和批判。
在帝王之统的政治领域，最核心的问题是帝王权力的“合法性”来源问题，而在这个问题上的主流观点是所谓“正统论”。正统论认为，“必有所承以为统，而后可以为天子。”历代王朝、帝王为了证明自己的权力“必有所承以为统”，故而提出种种以表达“天意”的神秘学说以证明其权力是“正统”的。这种学说中影响最著的是战国时期邹衍的“五德终始说”。船山批判了这一学说：
正统之论，始于五德。五德者，邹衍之邪说，以惑天下，而诬古帝王以征之，秦、汉因而袭之，大抵皆方士之言，非君子之所齿也。……天下之势，一离一合，一治一乱而已。离而合之，合者不继离也；乱而治之，治者不继乱也。明于治乱合离各有时，则奚有于五德之相禅，而取必于一统之相承哉！[《读通鉴论》卷16，《齐武帝》七，《船山全书》第10册，第页。]
历朝帝王为说明自己的王朝具有顺天意而建的“正统”性权力，总是利用邹衍的“五德终始说”来证明自己的权力具有“天意”的合法性。这样，那些乱华的夷狄、篡位的帝王均获得了“正统”的光环，正统论就成为掩饰那些残暴帝王篡位夺权、暴君横取的工具。
所以，王船山不仅批判邹衍的五德之说的祸害，并且将批判的矛头直接对准了“正统”论本身。他认为在政治领域中的“正”与“统”两个观念均有问题。他论述“统”时说：“统之为言，合而併之之谓也，因而续之之谓也。而天下之不合与不续者多矣！”[《读通鉴论》卷末，《船山全书》第10册，第页。]王船山上推数千年中国的治乱、离合的历史，证明不合、不续即无所谓“统”的政治事实。王船山继而否定了“正”，他说：“天下之生，一治一乱。当其治，无不正者以相干，而何有于正？当其乱，既不正矣，而又孰为正？有离，有绝，固无统也，又何正不正之云邪？”[《读通鉴论》卷末，《船山全书》第10册，第页。]船山以政治常态的治乱、朝廷政权的离绝，否定了“正统”之“正”。他特别强调自己在政治上否定“正统论”，是为了强调天下“必循天下之公”，“抑非一姓之私也”。[《读通鉴论》卷末，《船山全书》第10册，第页。]
王船山严厉批判了政治领域的“正统论”观念，因为这种正统论并不能为朝廷、帝王的政权合法性提供正确的依据，反而成为维护了那些暴政的君王、乱华的夷狄的政权，变成他们“一姓之私”的工具。那么，要建立一个什么样的政治合法性的依据呢？王船山强调，只有“道”或“大公之道”，他说：
天下之生，一治一乱，帝王之兴，以治相继，奚必手相授受哉！道相承也。[《读通鉴论》卷19，《唐玄宗》第19，《船山全书》第10册，第页。]
在王船山看来，这个能够导致天下大治的依据就是“道”，“道”既是治道，是儒家治理国家、实现天下大治的政治理念，又是其政权具有天道合法性的依据。可见，王船山反对以“天意”证明王朝合法性的“五德终始”论，是为了确立以“天道”检验政权合法性的道统治统合一论，即所谓“儒者之统与帝王之统并行于天下”的理想社会。
所以，王船山不仅以道的价值与信仰，来重新建构儒者的道统谱系；同时又以“道”的实现与完成，来重新确立帝王的治统谱系。譬如，他认为商、周之朝坚持了“大公之道”，应该纳入“天子之位”的治统谱系，他说：“商、周之德，万世之所怀，百王之所师也。祚已讫而明禋不可废，子孙不可替，大公之道也。”[《读通鉴论》卷22，《唐玄宗》第19，《船山全书》第10册，第页。]因此，商、周朝的治统是具有道统合法性的。而秦朝则违背了这个“大公之道”，他说：“秦起西戎，以诈力兼天下，蔑先王之道法，海内争起，不相统一，杀掠相寻，人民无主”[]，由于秦王朝的政权不具有道的合法性，故而很快被汉高祖所灭，不能纳入他所认可的天子之位的治统谱系。而汉朝政权则因“灭秦夷项，解法纲，薄征徭，以与天下更始，略德而论功，不在汤、武之下矣。”[《读通鉴论》卷22，《唐玄宗》第19，《船山全书》第10册，第页。]船山对汉朝的治统地位给予了充分的肯定，至于曹魏、南北朝、隋朝等，则因是夷狄乱华、“天伦绝、民害滋”等种种原因不能纳入治统。船山肯定唐朝承袭了汉代的治统，认为“唐扫群盗为中国主，涤积重之暴政，予兆民以安，嗣汉而兴，功亦与汉埒等矣。”[《读通鉴论》卷22，《唐玄宗》第19，《船山全书》第10册，第页。]从船山对治统谱系的认可来看，他是反对完全以皇朝权力的“手相授受”来确定帝王是否具有“治统”合法性的依据，他的依据是“道”，具体体现为帝王、皇朝的“德”与“功”，即如他说：
德足以君天下，功足以安黎民，统一六宇，治安百年，复有贤子孙相继以饰治，兴礼乐，敷教化，存人道，远禽狄，大造于天人者不可忘，则与天下尊之，而合乎人心之大顺。[《读通鉴论》卷22，《唐玄宗》第19，《船山全书》第10册，第页。]
他认为那些具有“德”、“功”的帝王，其实都是“以道相承”，故而能够纳入治统的脉络。
作为一个对“治”具有强烈思想情怀、学术旨趣的学者，王船山在有关治道、治术方面发表了许多重要的见解，并受到了后世的高度
